واکاوی روانشناختی دینداری در عصر دیجیتال | قسمت دوم
پدیدآورنده: محمدرضا جهانگیرزاده
تنظیم و ویراستاری: احمدرضا مرادی
اثر حاضر با بهرهگیری از مبانی نظری و استدلالهای علمی استادیار محمدرضا جهانگیرزاده، عضو هیئت علمی دانشکدۀ روانشناسی دانشگاه ادیان و مذاهب قم و موسسۀ علمی پژوهشی امام خمینی بازنویسی و تدوین شده است.
واکاوی روانشناختی دینداری | مقدمه
در بخش پیشین، تبیین گردید که چگونه مفهوم دین از تجربۀ زیستۀ درونی و پارسایی فردی به سوی عینیتیافتگی و شیءوارگی نهادی سوق یافته است. این دگردیسی تاریخی، بستر مناسبی را برای رسانههای غربی فراهم آورد تا با تمرکز بر سنت انباشتشونده و حذف ایمان فردی، تصویر دین را به نفع الگوهای هنجاری مدنظر خود بازنمایی کنند. در این میان، روانشناسی دین بهمثابۀ ابزاری برای درک این مکانیزمهای تأثیرگذاری در سطوح انگیزش و شناخت معرفی شد تا فراتر از مجادلات کلامی، شیوۀ پاسخگویی به نیازهای وجودی انسان در عصر مدرن تحلیل گردد.
همچنین، ظهور تعاریف و تعابیر جدید از معنویت کثرتگرا در بستر تفکر پستمدرن مورد واکاوی قرار گرفت که در آن با فروپاشی انحصار حقیقت و تغییر ساختار از رسانههای متمرکز و یکسویه به پلتفرمهای شبکهای، دین از جایگاه تکلیفی و صلب خود در آن زمان در میان تفکرات مردم به امری انتخابی و سیال مبدل گشته است. این سیالیت معرفتشناختی، روانشناسی دین را ناچار ساخته تا از ادعای عقلانیت بیطرف فاصله گرفته و با پذیرش حصار ایدئولوژیک، به تحلیل ایمان رسانهایشده بپردازد. در واقع، انسان عصر حاضر امر قدسی را از دریچۀ لایههای متکثر و تحریفگر پستمدرن و تکثرگرا تجربه میکند که این خود، ضرورت بازخوانی میراث عقیدتی را دوچندان میسازد.
با نظر به این دگردیسی تاریخی و رسانهای، اکنون باید دید روانشناسی دین با چه ابزارهای نظری به استقبال این پدیدۀ سیال رفته است. ما سه رویکرد عینی، ژرفا و انسانگرا را که سهگام اصلی در تغییر نگرش انسانها و نوع مواجهه آنها با دین است را توضیح میدهیم. نخستین مواجهۀ علمی با مقولۀ دین، در چارچوبی شکل گرفت که تلاش میکرد ایمان را از ساحت غیبی و معنایابانهاش به ساحت مادیت و مشاهدهپذیر بودن تنزل دهد. نقطۀ حاضر، دقیقاً همان جاییست که رویکردهای عینی متولد میشوند؛ در ادامه به واکاوی این رویکرد و نسبت آن با بازنماییهای رسانهای خواهیم پرداخت.
گام نخست | واکاوی رویکرد عینی
در نخستین گام تحلیل علمی پدیدۀ نوع مواجهه با دین، با رویکردهای عینی مواجه میشویم که خاستگاه اصلی آنها نگریستن به انسان از منظری کاملاً بیرونی است. رویکردهای عینی، با اتخاذ موضعی بروننگرانه، حیات بشری را صرفاً از منظر پدیدارهای ملموس واکاوی میکنند. در این نگرش، تجربۀ دینی به سبب خصلت شخصی و نایافتنی بودن، از ساحت پژوهشهای علمی متعارف کنار نهاده میشود؛ چرا که از منظر پوزیتیویستی(اثباتگرایی)، هر آنچه ابطالپذیر یا تکرارپذیر نباشد، فاقد ارزش معرفتی است زیرا نمیشود روایی و پایایی مشاهدهپذیر آن را سنجید.
بدینسان، دین در دو ساحت کلی تعریف میگردد که یا بهمثابۀ رفتاری مشاهدهپذیر که تحت تأثیر الگوهای تقویت و تنبیه قرار دارد و یا به عنوان محصول روندهای زیستشناختی و عصبشناختی در مغز آدمی که از نسلی به نسل دیگر منتقل میشود. هدف بنیادین این پژوهشها دستیابی به توان تبیین، پیشبینی و کنترل رفتار مؤمنان است.[1][2][3][4]
اگر این نگاه ابژکتیو را در بستر رسانههای مدرن بازخوانی کنیم، درمییابیم که رسانه نیز دقیقاً با همین منطق عینیتگرایی به سراغ دین میرود. رسانۀ غرب با نادیده گرفتن هستۀ درونی و غیرقابللمس ایمان، تنها آن بخشی از دین را آن هم بهصورت سوگیرانه بازنمایی میکند که مشاهدهپذیر باشد؛ یعنی مناسک، پوششها و رفتارهای بیرونی.
در واقع، رسانه با تکیه بر ابزارهای تبیینی مشابه با رویکرد عینی، دین را به یک پدیدۀ آزمایشگاهی بدل میکند تا بتواند از طریق دادهسازی و برجستهسازی رفتارهای خاص، ادراک مخاطب ز آن و نوع مواجهه با آن را کنترل نماید. بدینسان، آنچه در قاب رسانه از دین دیده میشود صرفاً محصولی از مراحل زیستشناختی و رفتاری است که برای ذائقۀ تحلیلگر بیرونی طراحی شده است.[5][6]
باید درنگ کرد که روانشناسی عینی در بستر کدام ضرورت تاریخی و پارادایم فکری سر برآورده است. این جریان، محصول مستقیم حاکمیت پوزیتیویسم در قرن نوزدهم و بیستم است که در آن علم تنها به اموری اطلاق میشد که قابل مشاهده، اندازهگیری و تکرار در آزمایشگاه باشند. در این اتمسفر فکری، هر آنچه بوی مابعدالطبیعه، شهود یا تجربۀ درونی میداد، از قلمرو دانش معتبر اخراج میگردید. رسانههای آن عصر نیز با ترویج جهانبینی مکانیکی، انسان را تنها بهمثابۀ یک ماشین پیچیده بازنمایی میکردند.
در واقع، روانشناسی عینی دین، واکنشی بود برای علمی جلوه دادن مطالعۀ امر قدسی در برابر تیغ نقد پوزیتیویستها و برای کسب مشروعیت دانشگاهی، ناچار شد عمق مواجهه فطرت انسانی با امر دینی را قربانی کالبد رفتار کند و دینداری را با ابزار اصلیاش یعنی رسانهها به متغیرهایی بست دهد که تحت سلطۀ نگاه آزمایشگاهی قرار میگیرند.[7][8][9][10]
نقد بنیادین بر این رویکرد از منظر انسانشناسی و جهانشناسی اسلامی، اشاره به خطای راهبردی تقلیلگرایی است که حقیقت چندلایۀ انسان و هستی را به سطح نازل ماده فرو میکاهد. در انسانشناسی اسلامی، هویت آدمی هرگز محدود به ساحتهای زیستی و رفتاری نیست و حقیقتی مجرد به نام فطرت و روح کانون اصلی دینورزی است که دقیقاً همان بخش غیرقابل اندازهگیری در آزمایشگاههای پوزیتیویستی محسوب میشود. حال اگر این راه هم کنار بگزاریم چگونه میخواهیم فرآیندهای ذهنی تفکر انسان را که مشاهدهپذیر نبوده و پس قابل آزمایش نیستند را انکار کنیم؟
رویکرد عینی با انکار عالم غیب و انحصار واقعیت در عالم شهادت، عملاً ابعاد ملکوتی و فکری دین را حذف میکند و آن را به یک پدیدۀ صرفاً اجتماعی یا عصبی تنزل میدهد. مثله کردن واقعیت انسان، پوستهای از مناسک را باقی میگذارد که فاقد جانمایه معنایی و شناختی است و دقیقاً همین کالبد بیجان است که رسانۀ غرب با برجستهسازی آن، کاریکاتوری از دین را به نمایش میگذارد که با حقیقت متعالی و توحیدی آن بیگانه است.
گام دوم | رویکردهای روانشناسی ژرفا
داستان ظهور روانشناسی ژرفا، داستان ناامیدی از آزمایشگاه و پناه بردن به کلینیک است. در حالی که رویکردهای عینی در قرن نوزدهم سرمست اندازهگیری واکنشهای شرطی و نمودارهای آماری بودند، پزشکانی در اتاقهای درمان با واقعیتی تکاندهنده روبرو شدند که رفتارهای انسان همیشه تابع منطق هوشیار یا محرکهای بیرونی نیست. بیماران آنها از اضطرابها، وسواسها و رویاهایی رنج میبردند که هیچ ابزار آزمایشگاهی قادر به سنجش آنها نبود.[11][12]
این بنبست معرفتی، سرآغاز یک چرخش بزرگ شد. متفکرانی چون فروید دریافتند که آنچه ما رفتار دینی یا ایمان مینامیم، محصول جوشوخروش نیروهایی نامرئی در زیر کوه یخ شخصیت است؛ نیروهایی که آنها را ناخودآگاه نامیدند. بدینسان، دین از رفتار اجتماعی به پاسخی روانی برای عقدههایمان تغییر ماهیت داد که ریشه در تعارضات سرکوبشده، ترسهای کودکی و میراث باستانی بشر داشت.[13][14]
برای مطالعۀ بیشتر: نقد فیلم آخرین جلسه فروید Freud’s Last Session 2023 | قسمت اول
پرچمدار این نبرد یعنی فروید شمشیر نقد را از رو بست. او در سال ۱۹۰۷ با انتشار مقالۀ کنشهای وسواسی و مناسک دینی، نخستین شالیکوبی جدی را بر خرمن دین انجام داد. اما استدلال او چه بود؟ فروید با نگاهی آسیبشناسانه، شباهتی حیرتانگیز میان مناسک دینی و رفتارهای وسواسی(OCD) کشف کرد. همانطور که بیمار وسواسی برای فرار از اضطراب، ناچار به تکرار یک عمل بیمعناست، انسان دیندار نیز مناسک را تکرار میکند تا از اضطراب و احساس بیپناهی بگریزد.[15]
از نظر فروید، دین بازگشت به کودکی است. انسان بالغ در مواجهه با طبیعت بیرحم و سرنوشت مرگبار، دچار همان هراسی میشود که کودک در برابر پدر دارد. پس برای تسکین این درد، تصویری خیالی از یک پدر آسمانی(خدا) میسازد که هم محافظ است و هم تنبیهگر. بنابراین، دین در استدلال فرویدی یک روانرنجوری وسواسی عمومی است که کارکردی دفاعی دارد و آن محافظت از روان در برابر واقعیت تلخ زندگی با تزریق مخدر توه است.[16][17]
اما کارل گوستاو یونگ، شاگرد عصیانگر فروید، مسیر متفاوتی را پیمود. او استدلال کرد که تقلیل دین به عقدههای جنسی یا ترسهای کودکی، نادیده گرفتن نیمی از حقیقت انسان است. یونگ با طرح مفهوم ناخودآگاه جمعی، ادعا کرد که دین نه از عقدۀ شخصی که از مخزنی مشترک و باستانی در روان بشر سرچشمه میگیرد که مملو از کهنالگوها(Archetypes) است.
استدلال یونگ بر یک اصل درمانی استوار بود و آن اینکه دینگریزی مدرن، خود عامل بیماری است، نه دین! او باور داشت که روان انسان ذاتاً عملکردی دینی دارد و به دنبال معنا و تمامیت است. خدا در نگاه یونگ، فرافکنی کهنالگوی خود (Self) است؛ یعنی همان نیروی درونی که میخواهد تمام اجزای متضاد شخصیت را یکپارچه کند. بنابراین، اسطورهها و نمادهای دینی، زبان ضروری روان برای رسیدن به بلوغ(فرایند تفرد) هستند و حذف آنها، انسان را در خلأ معنایی رها میکند.[18]
نقد بنیادینی که بر شاکلۀ روانشناسی ژرفا وارد است، گرفتار شدن در دامی است که اگرچه از سطح رفتار عبور کرده، اما حقیقت متعالی را در پستوی ذهن حبس میکند. فروید با نگاهی آسیبشناسانه و صرفا مرضی، دین را به عقدۀ کودکی و ترسهای سرکوبشده فرو میکاهد و یونگ، علیرغم نگاه مثبتش، خدا را تا سطح یک کهنالگوی ذهنی و کارکردی صرفاً درونی تنزل میدهد.
در هر دو قرائت، واقعیت هستیشناسانه دین قربانی کارکرد روانی آن میشود و این پرسش سهمگین را بیپاسخ میگذارد که آیا باور به خالق هستی آن هم در مکانیزم دفاعی برای تسکین درد یا یک تصویر باستانی برای یکپارچگی شخصیت، تهی کردن دین از جوهرۀ حقیقیاش نیست؟ اگر خدا صرفاً فرافکنی ذهن ما باشد، پس تفاوت نیایش با یک گفتگوی خیالی در چیست؟ به نظر میرسد این رویکردها، اگرچه روان دیندار را تحلیل میکنند، اما از حقیقت دین غافل ماندهاند؛ غفلتی که ضرورت گذر به رویکردی جامعتر را آشکار میسازد.
گام سوم | رویکردهای انسانگرا
طغیان علیه جبرگرایی
در نیمۀ قرن بیستم، فضای روانشناسی میان دو قطب قدرتمند تقسیم شده بود. رفتارگرایانی که انسان را چنان موش آزمایشگاهی میپنداشتند و روانکاوانی که او را اسیر غرایز سرکوبشده میپنداشتند. در این میان، پرسشی اساسی بیپاسخ مانده بود و آن اینکه پس جایگاه فضیلت، معنا، عشق و تعالی کجاست؟ آیا دینداری انسانهای سالم و فرهیخته نیز صرفاً یک بیماری است؟ رویکرد انسانگرا در پاسخ به این خلأ متولد شد.
این جریان با نقد دیدگاههای پیشین، استدلال کرد که نمیتوان سلامت روان را با مطالعۀ بیماران روانی در کلینیکها فهمید. آنها باور داشتند که دین علاوه بر آنکه یک واکنش شرطی و تخدیر عصبی نیست تلاشی آگاهانه برای تحقق خویشتن و پاسخی به نیاز ذاتی انسان برای فراتر رفتن از روزمرگی است. داستان انسانگرایان از اینجا شروع شد که خواستند توجه روانشناسی را علاوه بر مطالعۀ بیماری به مطالعۀ بالندگی نیز معطوف کنند.
ویلیام جیمز، که پدر معنوی این جریان محسوب میشود، استدلال خود را بر پایۀ پراگماتیسم بنا نهاد. او در برابر کسانی که دین را به ریشههای جنسی یا ترسهای اولیه فرومیکاستند، اعلام کرد که ارزش یک باور دینی را باید در ثمرات آن جستجو کرد، نه در ریشههای آن. استدلال جیمز این بود که اگر یک باور دینی بتواند به زندگی فرد غنا ببخشد، به او آرامش دهد و نیروی محرکهای برای اعمال اخلاقی شود، پس آن باور حقیقت دارد[19][20]
ویلیام جیمز برای تثبیت این نگاه انسانگرا، تنها به کلیات فلسفی بسنده نکرد؛ او ناچار بود با دو جریان قدرتمند زمانۀ خود تسویه حساب کند. نخست، نگاه پزشکمآبانهای که دین را بیماری میپنداشت و دوم، نگاه آماری خشک مکتب کلارک که روح دین را در جداول اعداد حبس میکرد.
جیمز با وضع اصطلاح مادیگرایی پزشکی، به نبردی تمامعیار با تقلیلگرایی فیزیولوژیک برخاست. در آن دوران و حتی امروز در مستندهای علمی رسانهای، فرض بر این بود که اگر بتوانیم برای یک حالت عرفانی، علتی بدنی یا عصبی پیدا کنیم مثلاً بگوییم مکاشفات پولس رسول ناشی از صرع بوده است، آن تجربه از درجۀ اعتبار ساقط میشود. .[21][22]
استدلال درخشان جیمز این بود که همه حالات روانی، چه کفر و چه ایمان، مبنایی ارگانیک دارند. اگر قرار باشد دین را به خاطر ریشههای بدنیاش بیاعتبار بدانیم، باید نظریات علمی و الحادی را نیز به دلیل ترشحات مغزی صاحبانشان دور بریزیم! بنابراین، خاستگاه زیستی یک باور، هرگز معیار سنجش حقانیت آن نیست؛ معیار، همانطور که پیشتر گفته شد، تنها در ارزیابی نهایی نتایج در زیستجهان فرد نهفته است.
تفاوت بنیادین دیگر جیمز، در روش مواجهۀ او با سوژۀ دین بود. برخلاف مکتب کلارک که با جدولبندیهای پرزحمت و پرسشنامههای انبوه به دنبال یافتن یک الگوی میانگین در میان مردم عادی بود، جیمز مسیر رویکرد توصیفی و فهم همدلانه را برگزید. استدلال او چنین بود که برای شناخت ماهیت واقعی دین، نباید به سراغ دینداری متعارف و معمولی رفت؛ بلکه باید نمونههای نادر و بارز و نوابغ معنوی را که در آنها دینداری با شدتی استثنایی شعلهور است، واکاوی کرد. او با استفاده از اسناد شخصی و زندگینامهها، نشان داد که حالات مذهبی تافتهای جدابافته نیستند و در امتداد سایر حالات روانی قرار دارند؛ با این تفاوت که جهتگیری آنها به سوی غایتی مقدس است.
اگر بخواهیم رویکرد انسانگرا را از منظر انسانشناسی و جهانشناسی اسلامی واکاوی کنیم، باید اذعان کرد که این جریان نسبت به اسلاف خود رفتارگرایی و روانکاوی، خویشاوندترین صدا یا نزدیک به مبانی اسلامی است. انسانگرایان با احیای مفاهیمی چون اراده، معنایابی فعالانه و فطرت کمالگرا، کرامت لگدمالشدۀ انسان در آزمایشگاههای پوزیتیویستی را بازگرداندند. اما در این پارادایم، خداوند از جایگاه ربالعالمین و هدف غایی، به جایگاه ابزار و وسیله تنزل مییابد.
وقتی ویلیام جیمز ملاک حقانیت دین را آرامشبخشی میداند یا مازلو خدا را به اوج پتانسیل بشری تعبیر میکند، در واقع خدا را در خدمت خود درآوردهاند. در انسانشناسی اسلامی، دین برای خودشکوفایی است، اما نه خودشکوفایی سکولار که در آن انسان خدای خود باشد؛ شکوفایی فطرتی که تنها در سایۀ عبودیت و اتصال به وحی معنا مییابد. رویکرد انسانگرا، با حذف شریعت و وحی، انگار که سعی دارد میوۀ دین را بدون ریشۀ آن یعنی تعبد و تسلیم بچیند که نتیجهاش ظهور معنویتهای منهای خدا یا غیرخداسو در عصر جدید است.
با اینحال، نباید فراموش کرد که همین چرخش انسانگرایان به سوی شناخت و باورهای فردی، بستر تاریخی مهمی را برای ظهور نسلهای بعدی روانشناسی، بهویژه درمانهای شناختی رفتاری (CBT) و بعدها رویکردهای عمیقتری نظیر طرحواره درمانی جفری یانگ فراهم آورد.
پارادایم اریک فروم و مازلو | دین اقتدارگرا در برابر دین انسانگرا
مین انسانگرایان اریک فروم با تفکیک دین به دو نوع اقتدارگرا و انسانگرا، استدلال خود را صورتبندی کرد. در دین اقتدارگرا، انسان موجودی ضعیف و گناهکار است که باید در برابر قدرتی قاهر تسلیم شود؛ اما در دین انسانگرا که هدف مطلوب این رویکرد است، خدا نماد نهایت پتانسیل انسان است. همسو با او، آبراهام مازلو با طرح مفهوم تجربههای اوج، استدلال کرد که حالات عرفانی و دینی، لحظاتی از سلامت کامل روان هستند.[23]
او معتقد بود که دین بهعنوان یک نهاد با ایجاد قوانین خشک، سعی در انحصار این تجربهها دارد، در حالی که معنویت اصیل، فرآیندی طبیعی برای رسیدن به خودشکوفایی (Self-Actualization) است. استدلال آنها این بود که دین نباید انسان را تحقیر کند، بلکه باید آینهای باشد که انسان عظمت درونی خود را در آن ببیند.[24]
تشتت مواجهه با دین در جغرافیای روانشناختی | واکاوی روانشناختی دینداری
آنچه تا بدینجا در قالب سه گام عینی، ژرفا و انسانگرا ترسیم شد، تصویری کلی از تحول نظریهها بود؛ اما برای درک عمیقتر تعامل دین و رسانه، باید به لایۀ زیرین این نظریهها نفوذ کنیم. واقعیت این است که روانشناسی دین در یک بستر واحد رشد نکرد؛ بلکه در سه اقلیم فرهنگی متفاوت آمریکا، آلمان و فرانسه با پیشفرضهایی کاملاً متمایز بالید.
درک این تمایزات جغرافیایی از آن رو حیاتی است که رسانۀ مدرن، معجونی از ترکیب این سه سنت است. رسانه گاهی با منطق آمریکایی دین را به سبک خاصی که توضیح داده خواهد شد سودمند میخواهد، گاهی با نگاه آلمانی به ریشههای فرهنگی آن میپردازد و گاهی با عینک فرانسوی به دنبال آسیبشناسی آن است. بیایید این سه ریشۀ فکری را که اکنون در تاروپود الگوریتمها تنیده شدهاند، واکاوی کنیم.
سنت انگلیسی آمریکایی
اگر بخواهیم روح حاکم بر سنت انگلیسی آمریکایی را در یک جمله خلاصه کنیم، آن جمله این است: «حقیقت آن چیزی است که کارکرد داشته باشد و قابلسنجش باشد.» این سنت، حاصل ازدواج دو جریان فکری قدرتمند در قرن نوزدهم بود. یکی پوزیتیویسم علمی که مدعی بود تنها واقعیتهای مادی و قابلاندازهگیری معتبرند و دیگری لیبرالیسم مذهبی که از دگمهای خشک کلیسا خسته شده بود و به دنبال دینی میگشت که با عقلانیت مدرن و تجربۀ فردی سازگار باشد. در این اتمسفر، روانشناسی دین مأموریت یافت تا دین را از الهیات بگیرد و به علم تحویل دهد.[25][26][27]
در جهانبینی این سنت، هستی دیگر آن عالم رازآلود و سلسلهمراتبی قرون وسطا نبوده و ماشین بزرگ طبیعی است که با قوانین علتومعلولی اداره میشود. در چنین جهانی، دین اگر بخواهد زنده بماند، نمیتواند به وحی یا ماوراء تکیه کند چون باید نشان دهد که در همین دنیای مادی کارکردی مشخص دارد.[28]
بنابراین، فلسفۀ پشت این جریان، ترکیبی از تجربهگرایی(Empiricism) و عملگرایی (Pragmatism) است. آنها پرسیدند آیا دین طول عمر را زیاد میکند؟ آیا اخلاق را بهتر میکند؟ اگر پاسخ مثبت است، پس دین معتبر است. در این نگاه وجود خداوند از حقیقت هستیشناسانه به فرضیۀ مفید یا تجربۀ درونی کارآمد تغییر جایگاه میدهد.[29][30]
شاید رادیکالترین تغییر در این مکتب، تغییر تعریف انسان بود. در الهیات، انسان موجودی است که روحش به ملکوت متصل است؛ اما در سنت انگلیسی آمریکایی بهویژه با ظهور داروینیسم، انسان یک ارگانیسم زیستی روانی است که در بستر تکامل رشد میکند.[31][32]
آغازگر این نگاه، فرانسیس گالتون در بریتانیا بود. او با بیرحمی تمام، انسان را به مجموعهای از اعداد و دادهها تبدیل کرد. استدلال گالتون در پژوهش جنجالیاش درباره نیایش حاجتمندانه این بود که اگر دعا واقعیت دارد، باید در آمارها دیده شود! او عمر پادشاهان که زیاد برایشان دعا میشود را با وکلا مقایسه کرد و چون تفاوتی ندید، اثربخشی عینی دعا را رد کرد. این لحظۀ تولد انسان آماری بود؛ انسانی که ایمانش با منحنیهای نرمال و ضرایب همبستگی سنجیده میشود.[33]
اگر بریتانیاییها مثل گالتون به دنبال نقد دین بودند، آمریکاییها با روحیۀ اصلاحطلبی (Progressivism) وانجیل اجتماعی، به دنبال استفاده از دین برای ساختن جامعهای بهتر بودند. آمریکا سرزمین تنوع بود و نیاز داشت دینی داشته باشد که دموکراتیک، شخصی و مفید باشد. در اینجا مکتب کلارک متولد میشود.
او معتقد بود دین باید بازسازی شود تا با دنیای مدرن بسازد. استدلال وی این بود که دینداری یک مرحلۀ تکاملی است. او مسیحیت را ابزاری برای تربیت نسل جدید میدید. در نگاه او، انسان سالم کسی است که دین را در خدمت رشد شخصی و اجتماعی خود بگیرد. حاصل آنکه سنت انگلیسی آمریکایی دنبال سکولاریزه کردن روشمند دینداری مردم بود.[34][35]
سنت آلمانی
در حالی که سنت انگلیسی آمریکایی با نگاهی فردگرایانه، دین را در تجربیات خصوصی شخص و یا فواید عملی آن جستجو میکرد، متفکران آلمانی مسیری کاملاً متفاوت و کلنگرانه را برگزیدند. برای درک سنت آلمانی، باید بدانیم که در این اقلیم فکری، فرد به تنهایی معنا ندارد؛ انسان همواره جزئی از یک کل بزرگتر یعنی فرهنگ، زبان و تاریخ است. پرچمدار این جریان، ویلهلم وونت(Wilhelm Wundt) بود؛ کسی که اگرچه پدر روانشناسی آزمایشی محسوب میشود، اما حکمی قاطع صادر کرد که سرنوشت روانشناسی دین را در آلمان تغییر داد.[36][37][38]
وونت خطکشی دقیقی میان دو ساحت روان انجام داد. او استدلال کرد که ما تنها میتوانیم فرآیندهای ساده و پایین ذهنی مثل ادراک، حس و واکنشهای عصبی را به آزمایشگاه ببریم. اما فرآیندهای عالی ذهن مانند تفکر، زبان و دین پیچیدهتر از آن هستند که در چارچوب تنگ آزمایشگاه بگنجند. از نظر وونت، دین محصول یک ذهن ایزوله نیست که بتوان با پرسشنامه(روش آمریکایی) آن را سنجید. دین، حاصل تعامل هزاران سالۀ اذهان بشری است که در قالب اسطوره، زبان و رسوم متبلور شده است. بنابراین، برای شناخت روانشناسی دین، نباید به سراغ فیزیولوژی مغز رفت، باید تاریخ تکامل ذهنی بشر را کاوید.[39][40]
برگ برندۀ این سنت، نظریۀ روانشناسی اقوام است. استدلال مکتب آلمان این بود که همانطور که فرد یک شخصیت دارد، یک قوم یا ملت نیز دارای یک روح جمعی(Volkgeist) است. در این جهانبینی، دین فرآوردهای اجتماعی است که کارکرد اصلی آن، ایجاد انسجام در میان مردم و معنا بخشیدن به جهان آشوبناک است. برخلاف جیمز که دین را احساسات فرد در خلوت میدانست، وونت دین را زبان مشترک یک فرهنگ میدید. انسان آلمانی این مکتب، انسانی است که هویتش را از بیرون و از طریق اتصال به اسطورههای جمعی دریافت میکند.[41][42]
البته در کنار وونت، جریانی در آلمان(مکتب وورتسبورگ) کوشید تا با روش دروننگری نظامدار، تفکر دینی را نیز تجربی کند. اما جریان غالب آلمانی بر این باور باقی ماند که حقیقت دین در متون، نمادها و تاریخ نهفته است، نه در آزمایشگاه.[43][44]
اگر بخواهیم سنت آلمانی را در عصر دیجیتال ردیابی کنیم، باید بگوییم که شبکههای اجتماعی، ماشین تولید روانشناسی اقوام مدرن هستند. رسانههای امروز دقیقاً بر اساس منطق وونت عمل میکنند، اما با سرعتی سرسامآور.
با تعبیر سنت آلمنی میتوان اینطور به این قضیه نگه کرد که در پلتفرمهایی مثل توییتر(ایکس) یا اینستاگرام، دینداری فردی رنگ میبازد. آنچه اهمیت دارد، پیوستن به یک موج است. وقتی یک کمپین مذهبی یا یک مناسک آنلاین وایرال میشود، ما شاهد شکلگیری یک روح جمعی دیجیتال هستیم. کاربران نه بر اساس تأملات شخصی(مدل جیمز)،بلکه برای همرنگ شدن با جماعت و کسب هویت گروهی(مدل وونت) دست به کنش میزنند.
وونت معتقد بود دین از طریق اسطورهها تداوم مییابد. امروز، رسانه با خلق میمها (Memes) روایتهای خبری و قهرمانسازیها، اسطورههای جدیدی میسازد. الگوریتمها با برجسته کردن محتواهای هیجانی و همگرایانه، عملاً نقش همان فرهنگسازان باستانی را بازی میکنند که ذهنیت تودهها را همسانسازی میکردند.[45][46]
اگرچه ویلهلم وونت به درستی دریافت که دین فراتر از حس و ادراک آزمایشگاهی است، اما با فروکاستن آن به فرآوردهای فرهنگی، عملاً آسمان را به زمین دوخت و وحی را به تاریخ حواله داد.
از منظر خداشناسی اسلامی، دین نازل است نه جوشیده؛ به این معنا که حقیقت دین از ساحت قدسی و ماورایی خداوند به سوی بشر میآید(وحی)، نه آنکه محصول تعاملات تاریخی و زبانی اقوام باشد وحتینه آنکه تعاملات تاریخی و زیانی نیز در ن هیچ تاثیری نداشته باشد! اگر استدلال وونت را بپذیریم، خداوند دیگر خالق هستی نیست، مخلوق ذهن جمعی بشر است! آیا حقیقتی که اعتبارش را از رسوم قبایل یا امرزه از لایکهای شبکهها میگیرد، میتواند در بزنگاههای تاریخی، معیاری برای سنجش حق و باطل باشد؟ یا اینکه خود تابعی از هوای نفس جمعی میشود؟
از منظر انسانشناسی اما انسان را چنان مومی در دستان فرهنگ و تاریخ اسیر میکند. در اسلام، انسان اگرچه در اجتماع رشد میکند، اما دارای گوهری مستقل و الهی به نام فطرت است که توانایی نقد محیط و حتی قیام علیه روح جمعی فاسد را دارد. اگر دین صرفاً محصول روح جمعی بود، پیامبران الهی چگونه توانستند برخلاف جریان آب شنا کنند و ساختارهای فرهنگی زمانۀ خویش مانند بتپرستی را در هم شکنند؟ آیا پیامبری مانند حضرت ابراهیم(ع) محصول روح جمعی بابل بود؟
سنت فرانسوی
در همسایگی آلمان فیلسوفمآب، سنت فرانسوی مسیری چالشبرانگیز و آسیبشناسانه را برگزید. متفکران این اقلیم نظیر تئودول ریبو و پییر ژانه بر این باور بودند که اسرار پیچیدۀ روان انسان، نه در حالت عادی، که در شرایط بحرانی آشکار میشود. استدلال بنیادین سنت فرانسوی این بود که برای شناخت ساختار سالم دین، باید نوع بیمارگونۀ آن را واکاوی کرد. همانطور که فیزیولوژیست با مطالعۀ بیماری به کارکرد بدن پی میبرد، روانشناس دین نیز باید با مطالعۀ خلسههای عرفانی، جنزدگیها و تجارب تجزیهای، مکانیسم ایمان را کشف کند. این رویکرد، دین را بر لبۀ تیغی نشاند که یک سویش تقدس بود و سوی دیگرش هیستری.[47][48]
اما نقطۀ اوج این سنت که بیشترین تأثیر را بر فهم جامعۀ فرانسوی از خدا گذاشت، نظریات ژان پیاژه(Jean Piaget) است. پیاژه دینداری را به مراحل رشد شناختی و اخلاقی گره زد و دو تصویر متضاد از خدا را متمایز ساخت.[49][50]
نخست خدای لاهوتی(Transcendent): خدای ترس و اجبار
پیاژه استدلال کرد خدای لاهوتی که خدایی در آسمانهاست و علت همه چیز است و فرمان میدهد، محصول ذهنیت کودکانه است. کودک در برابر والدین، احساس کوچکی میکند و رابطهای مبتنی بر احترام یکسویه دارد. او والدین و خدا را مقتدر، دستنیافتنی و ترسناک میبیند. بنابراین، دینداری از نظر پیاژه، نشانۀ توقف در کودکی اخلاقی و نوعی واقعگرایی بدوی است.
خدای ناسوتی(Immanent): خدای عشق
در مقابل، وقتی انسان به بلوغ میرسد و روابطش بر اساس احترام دوسویه و دموکراتیک شکل میگیرد، تصویر خدا تغییر میکند. خدا از آسمان به زمین(درون جان) میآید. این خدای ناسوتی، دیگر دستور نمیدهد و منبع ارزشها و عشق است. پیاژه صراحتاً خدای لاهوتی را اساطیری مینامد و معتقد است روح تعالیم عیسی به دنبال برانداختن آن خدای ترسناک و نشاندن خدای عشق و درون بوده است.
به تعبیر دیگر پیاژه با تأکید بر اصول فلورنوی(لاهوتی و ناسوتی)، تصدیق میکند که روانشناسی نمیتواند دربارۀ ارزشهای مذهبی قضاوت کند، اما میتواند ارزیابی کند که آیا استنباط ارزشی معین از تجربههای خاص با قواعد منطق سازگار است یا نه. خدای لاهوتی درون ماست و خدای علتهاست، علتهایی آسمانی که فراتر از درک و فهم ما قرار دارند و خدای ناسوتی خدای ارزشهاست که بیشتر در درون ما است تا بیرون ما.[51]
کسانی که در کودکی آموختهاند برای بزرگترها، خصوصاً آنها که صاحب نفوذ و اعتباراند احترام یکسویه قائل باشند به سمت لاهوت و خوی فرمانبری تمایل مییابند و اگر نگرش بر اساس احترام دوسویه و مبتنی بر مساوات و برابری باشد، فرد به جانب ناسوت و اتکا به خود سوق مییابد.
کل جامعه و نظام آموزشی ممکن است به یکی از این دو جهت تمایل داشته باشد. فلورنوی لاهوت را امری میداند که روانشناسی دین باید در مورد آن بیموضع بماند، اما پیاژه آن را مورد تحلیل روانشناختی قرار میدهد. از نظر فلونوری خدای لاهوتی الهیات قدیم، چیزی بیش از یک نماد اساطیری و کودکانه نیست و اخلاقیات مبتنی بر گناه و کفاره، حاصل اجبار اجتماعی است. [52]
او میگوید، روح تعالیم عیسی به کلی مخالف این واقعگرایی اخلاقی است و به جای آن اخلاق و خدای عشق را مطرح میکند. پیاژه از استدلالهای فرضیۀ لاهوتی بیزار است و به ناسوتگرایی روی میآرود که وحی و الهام را تا حد توصیههای وجدان فرد تنزل میدهد.
در این میان فرد دیگری به نام برگر معتقد است که هر دو گرایش(گرایش به لاهوت و ناسوت) بازتاب نیازهای مذهبی اساسیاند، که نهایتاً در قالب شخصیت مسیح با یکدیگر سازگار میشوند. به نظر وی هیچ نابغهۀ دینیای جز عیسی عناصر رازآمیز و اخلاقی را چنین کامل در هم نیامیخته است.[53]
بحث در میان فرانسویها زیاد است همانطور که گفته شد فرانسه در روانشناسی دین نیز، مانند خود روانشناسی، نقش اصلی خود را از طریق کار در آسیبشناسی روانی ایفا کرد. آنان پزشکان و متخصصان بیماری روانی بودند که مجذوب اشکال گوناگون به اصطلاح هذیانهای دینی شده بودند. به نظر میرسید که این هذیانها نشاندهندۀ ویژگیهای یک اختلال بودند. مشابهتهای فراوانی میان این نشانهها و ویژگیهای سنتی تجربۀ عرفانی و سایر اشکال تجربههای دینی استثنایی ملاحظه میشد.[54][55]
اگر پیاژه توانست با دقتی شناختی، خدای ترسناک را از خدای عشق تفکیک کند، این جسارت علمی را وامدار پیشینیان خود در سنت فرانسوی بود؛ کسانی که بیپروا تیغ جراحی را بر پیکر مقدس دین کشیدند تا آناتومی روانی آن را آشکار کنند.
نگاه کلینیکی به دین
آغازگر این مسیر، ژان مارتین شارکو، عصبشناس نامدار پاریسی بود. او که استاد فروید نیز محسوب میشد، با همان عینک بدبینانهای که بعدها به شاگردش به ارث رسید، به دین نگریست. شارکو در بیمارستان سالپترییر که زنان هیستریک را با هیپنوتیزم درمان میکرد، به نتیجهای رادیکال رسید و آن اینکه آنچه در تاریخ به نام تسخیر شیطانی یا شفای معجزهآسا شناخته میشود، چیزی جز اشکال خاصی از هیستری و خودتلقینی نیست. بدینسان، قدیسان تاریخ، ناگهان به بیماران اعصاب تبدیل شدند.[56]
اما شاگرد برجستۀ او، پییر ژانه، این تحلیل را عمیقتر کرد. ژانه با بررسی مورد معروف مادلن، زنی که حالات خلسۀ عرفانی و زخمهای مقدس را تجربه میکرد، نشان داد که چگونه ضعف روانی(سایکاستنی) میتواند بستر ظهور این تجربیات باشد. مادلن گاهی خود را در اتحاد عاشقانه با خدا میدید و گاهی احساس میکرد خدا او را رها کرده است؛ نوسانی که ژانه آن را نشانۀ اختلال در انسجام شعور میدانست. همسو با او، تئودول ریبو نیز هشدار داد که شور دینی افراطی میتواند به بیماری منجر شود؛ یا به شکل افسردگی و احساس گناه(مالیخولیای مذهبی) و یا به شکل فنای اراده در جذبههای شدید، که هر دو نشانۀ فروپاشی روانیاند.[57][58]
با این حال، سنت فرانسوی در آسیبشناسی متوقف نماند. متفکرانی ظهور کردند که نمیخواستند دین را یکسره به بیماری وریشههی مرضی تحولی نسبت دهند. تئودور فلورنوی، با طرح اصلی به نام اصل استثنای امر لاهوتی، مرزی میان روانشناسی و فلسفه کشید. استدلال او این بود که روانشناس حق ندارد وجود خدا را اثبات یا انکار کند؛ کار او تنها تحلیل احساس تعالی در انسان است. [59]
فلورنوی با بررسی موردی خانم سسیل. وه، نشان داد که تجربۀ دینی همیشه مخرب نیست. سسیل که از تعارض میان امیال جنسی و تربیت مذهبی خشک رنج میبرد، توانست از طریق یک تجربۀ عرفانی عمیق احساس حضور وجودی نادیدنی، به آرامش و بسط شخصیت دست یابد. فلورنوی نتیجه گرفت که دین میتواند کارکردی رهاییبخش و درمانگر داشته باشد، به شرطی که فرد را به آزادی درونی برساند.
در همین مسیر، ژرژ برگر با طرح مفهوم الهیات علمی، گامی فراتر نهاد. او معتقد بود که اگرچه روانشناسی میتواند بخش بشری دین(هیجانات و تصورات) را تحلیل کند، اما همواره یک هستۀ مرکزی(فعل خدا) باقی میماند که از دسترس علم خارج است. برگر با نگاهی به زندگی عیسی(ع)، استدلال کرد که مسیحیت اصیل، انسان را به باورهای عجیبوغریب دعوت نمیکند و او را به تجربۀ مرگ و بازگشت روانی(حیات معنوی نو) فرا میخواند؛ تجربهای که عمیقترین نیازهای ناخودآگاه بشر را ارضا میکند.[60]
در نهایت، این پیر بووه بود که با ترکیب روانکاوی و پژوهشهای شناختی، حلقۀ مفقودۀ شکلگیری مفهوم خدا را کشف کرد. بووه صراحتاً اعلام کرد که عاطفۀ دینی، بسط عاطفۀ فرزندی است.از نظر او، پدر و مادر نخستین خدایان کودکاند(مظهر عشق و هیبت). اما وقتی کودک بزرگ میشود و نقصهای والدینش را میبیند، دچار نخستین بحران مذهبی میشود و ناچار است آن صفات کامل را به موجودی آسمانی منتقل کند. بووه نتیجه گرفت که هدف تربیت دینی نباید تزریق عقاید باشد چون عقاید در نوجوانی با بحران عقلانی فرو میریزند، باید انتقال عشق باشد.[61]
تحلیل و نقد سنت فرانسوی از منظر اندیشۀ اسلامی، نیازمند تفکیک دقیق میان آسیبشناسی دینداری(که امری مقبول است) و تحریف حقیقت دین(که امری مردود است) میباشد. سنت فرانسوی، با تیغ جراحی تیز خود، دُملهای چرکین خرافه و دینداری بیمارگونه را شکافت، اما در این فرآیند، گاهی قلب تپندۀ دین را نیز نشانه رفت.
مثله کردن خدا در دوگانۀ لاهوت و ناسوت
ژان پیاژه و پیروانش، با ایجاد یک دوگانه میان خدای لاهوتی و خدای ناسوتی، حکم به بطلان اولی و حقانیت دومی دادند. در خداشناسی اسلامی، کمال خداوند در وحدت صفات است. خداوند هم صاحب جلال است و هم صاحب جمال. پیاژه خدای لاهوتی را خدای ترس و اجبار مینامد و آن را کودکانه میشمارد. اما آیا خوف مدنظر دین، همان ترس غریزی کودک از کتک خوردن است؟ خیر. در اسلام، این خوف، خشیت نام دارد؛ یعنی هراسی آمیخته با تعظیم در برابر عظمتی بینهایت.
اگر ما خدای لاهوتی را حذف کنیم و تنها به خدای ناسوتی بسنده کنیم، آیا خدا را به هوای نفس خودمان تبدیل نکردهایم؟ خدایی که فقط در درون من است و هیچ دستوری از بیرون نمیدهد و کاری با منندارد که همان خدای ساعتساز است! خب این چه تفاوتی با وجدان سیال یا امیال شخصی دارد؟ چنین خدایی نمیتواند مربی و رشددهنده باشد، زیرا او تنها تاییدکننده است نه هدایتگر و برنامهای نیز برای مخلوقات خودش ندارد که در اینصورت نقض غرض از خلقت اتفاق میافتد و نقض غرض نیز امری قبیح است که از خداوند سر نمیزند.
سنت فرانسوی(شارکو، ژانه و ریبو) تلاش کرد تا تجارب عرفانی را با مفاهیمی چون هیستری، سایکاستنی و فنای اراده تفهیم کند. خطای بزرگ این متفکران، ناتوانی در تشخیص تفاوت میان مادون عقل(دیوانگی و بیماری) و مافوق عقل(شهود و عرفان) است. بله، در هر دو حالت، فرد از حالت عادی هوشیاری خارج میشود؛ اما جهت این خروج مهم است.
بیمار روانی دچار فروپاشی شخصیت میشود و عملکرد اجتماعیاش مختل میگردد(نزول). اما عارف حقیقی مانند پیامبران و اولیا، پس از تجربۀ جذبه، با شخصیتی قویتر، مدبرتر و اثرگذارتر به میان مردم بازمیگردد(صعود). اگر عرفان صرفاً بیماری بود، چگونه بیمارانی چون علی(ع) یا مولانا میتوانستند سازندگان عظیمترین نظامهای اخلاقی و تمدنی باشند؟ آیا یک ذهن بیمار توانایی تولید حکمت را دارد؟
البته باید منصف بود؛ نقد سنت فرانسوی بر دینداری هیستریک که در آن فرد با جیغ و داد و توهم، ادعای تقدس میکند با مبانی اسلامی سازگار است. اسلام نیز رهبانیت افراطی و شطحیات جنونآمیز را رد میکند. اما اشتباه فرانسویها، تعمیم این آسیبها به اصل تجربۀ وحیانی بود.
از طرفی نیزپیر بووه و دیگران استدلال کردند که خدا، فرافکنی تصویر والدین است(خدای آسمانی = پدر بزرگشده). این نگاه، ریشۀ دین را در زمین میجوید، نه در آسمان حقایق هستی.
در جهانبینی اسلامی، رابطۀ والدین و خدا، رابطۀ علت و معلول نیست، رابطۀ آیت و صاحبآیت است. خداوند محبت والدین را در دل انسان قرار داد تا نمونهای کوچک(ماکت) از محبت خود را به او بچشاند. کودک از طریق والدین با مفاهیمی مثل تکیهگاه و محبت آشنا میشود، اما این مفاهیم را والدین خلق نکردهاند؛ بلکه این مفاهیم در فطرت انسان نهادینه شدهاند. اینکه انسان در بزرگسالی به دنبال خدای کامل میگردد، به خاطر این نیست که دنبال پدر خیالی است، بلکه به این دلیل است که فطرتاً عاشق کمال مطلق است و چون والدینش مجاز ناقص بودند، به سوی حقیقت مطلق خداوند متعال حرکت میکند.
اگر دین صرفاً زاییده عقدههای کودکی یا ساختارهای مغزی است، پس چرا این توهم در طول تاریخ، یگانهترین منبع تولید معنا، ایثار و هنر بوده است؟
پانویسها:
[1] Psychology of religion. (n.d.). In Wikipedia. Retrieved January 31, 2026, from https://en.wikipedia.org/wiki/Psychology_of_religion
[2] Materialistic-positivistic concepts of religion. (2000, January-March). The Fountain Magazine. https://fountainmagazine.com/2000/issue-29-january-march-2000/materialistic-positivistic-concepts-of-religion
[3] Positivism. (n.d.). In Wikipedia. Retrieved January 31, 2026, from https://en.wikipedia.org/wiki/Positivism
[4] Positivism. (n.d.). Britannica. https://www.britannica.com/topic/positivism
[5] Media portrayals of religion: Islam. (n.d.). MediaSmarts. https://mediasmarts.ca/diversity-media/religion/media-portrayals-religion-islam
[6] How positivism shaped our understanding of reality. (n.d.). Meridian University. https://meridianuniversity.edu/content/how-positivism-shaped-our-understanding-of-reality
[7] Analytical critique of reductionist approach to Islamic philosophy. (n.d.). House of Philosophy. http://hop.mullasadra.org/en/Article/36756/FullText
[8] Spirituality and psychology: Integration of knowledge – Rationale, realities, prospects and challenges. (n.d.). Journal of the British Islamic Medical Association. https://jbima.com/article/spirituality-and-psychology-
[9] integration-of-knowledge-rationale-realities-prospects-and-challenges On Islam’s view of psychology and scientific reductionism. (n.d.). Hawramani Institute.
[10] https://hawramani.com/on-islams-view-of-psychology-and-scientific-reductionism
[11] Breuer, J., & Freud, S. (1895). Studies on hysteria. Hogarth Press. https://archive.org/details/studiesonhysteri0000breu
[12] Bleuler, E. (1911). Dementia praecox oder Gruppe der Schizophrenien. Deuticke. https://archive.org/details/dementiapraecox00bleugoog
[13] Freud, S. (1913). Totem and taboo. Hogarth Press. https://archive.org/details/totemtaboosomepo00freu
[14] Jung, C. G. (1912). Symbols of transformation. Princeton University Press. https://archive.org/details/symbolstransform0000jung
[15] Freud, S. (1907). Obsessive actions and religious practices. Hogarth Press. https://www.lutecium.org/ftp/Freud/pdf/1907_obsessive_actions_and_religious_practices.pdf
[16] Freud, S. (1927). The future of an illusion. Hogarth Press. https://archive.org/details/futureofillusion00freu
[17] Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. Hogarth Press. https://archive.org/details/civilizationitsd0000freu
[18] Jung, C. G. (1959). The archetypes and the collective unconscious (Collected Works Vol. 9, Part 1). Princeton University Press. https://www.jungiananalysts.org.uk/wp-content/uploads/2018/07/C.-G.-Jung-Collected-Works-Volume-9i_-The-Archetypes-of-the-Collective-Unconscious.pdf
[19] James, W. (1907). Pragmatism: A new name for some old ways of thinking. Longmans, Green & Co. https://brocku.ca/MeadProject/James/James_1907/James_1907_08.html
[20] James, W. (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature. Longmans, Green & Co. https://archive.org/details/varietiesofreli00jame
[21] James, W. (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature. Longmans, Green & Co. https://csrs.nd.edu/assets/59930/williams_1902.pdf
[22] James, W. (1890). The principles of psychology. Henry Holt and Company. https://archive.org/details/principlesofpsyc0000jame
[23] Fromm, E. (1950). Psychoanalysis and religion. Yale University Press. https://archive.org/details/psychoanalysisre00fromrich
[24] Maslow, A. H. (1964). Religions, values, and peak-experiences. Ohio State University Press. https://archive.org/details/religionsvaluesp0000masl
[25] Galton, F. (1872). Statistical inquiries into the efficacy of prayer. Fortnightly Review, 12, 125-135. https://galton.org/essays/1870-1879/galton-1872-fortnightly-review-efficacy-prayer.html
[26] Starbuck, E. D. (1899). The psychology of religion: An empirical study of the growth of religious consciousness. Walter Scott.
[27] https://archive.org/download/psychologyofreli00star/psychologyofreli00star.pdf
[28] Hall, G. S. (1917). Jesus, the Christ, in the light of psychology. Doubleday, Page & Company. https://archive.org/details/jesuschristinlig02hall
[29] Starbuck, E. D. (1899). The psychology of religion: An empirical study of the growth of religious consciousness. Walter Scott.
[30] https://archive.org/download/psychologyofreli00star/psychologyofreli00star.pdf
[31] Hall, G. S. (1904). Adolescence: Its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education. D. Appleton and Company.
[32] https://archive.org/details/adolescenceitsps02halluoft
[33] Galton, F. (1872). Statistical inquiries into the efficacy of prayer. Fortnightly Review, 12, 125-135. https://galton.org/essays/1870-1879/galton-1872-fortnightly-review-efficacy-prayer.html
[34] Hall, G. S. (1917). Jesus, the Christ, in the light of psychology. Doubleday, Page & Company. https://archive.org/details/jesuschristinlig02hall
[35] https://archive.org/download/psychologyofreli00star/psychologyofreli00star.pdf
[36] Wundt, W. (1900). Völkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte (Vol. 1). Wilhelm Engelmann. https://archive.org/details/vlkerpsychologi07wundgoog
[37] Wundt, W. (1912). Elemente der Völkerpsychologie: Grundlinien einer psychologischen Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Alfred Kröner.
[38] https://archive.org/details/elementedervlke00wundgoog
[39] Wundt, W. (1874). Grundzüge der physiologischen Psychologie. Wilhelm Engelmann. https://archive.org/details/grundzgederphys02wundgoog
[40] Wundt, W. (1900). Völkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte (Vol. 2). Wilhelm Engelmann. https://archive.org/details/vlkerpsychologi02wundgoog
[41] Wundt, W. (1905). Völkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte (Vol. 3: Mythus und Religion). Wilhelm Engelmann. https://archive.org/details/vlkerpsychologi03wundgoog
[42] Wundt, W. (1916). Elements of folk psychology: Outlines of a psychological history of the development of mankind. George Allen & Unwin. https://archive.org/details/elementsoffolkps00wund
[43] Külpe, O. (1893). Grundriss der Psychologie auf experimenteller Grundlage. Wilhelm Engelmann. https://archive.org/details/grundrissderpsy00klgoog
[44] Külpe, O. (1909). Outlines of psychology: Based upon the results of experimental investigation. Swan Sonnenschein & Co. https://archive.org/details/outlinesofpsycho00klpeuoft
[45] Wundt, W. (1905). Völkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte (Vol. 4: Mythus und Religion, Zweiter Teil). Wilhelm Engelmann. https://archive.org/details/vlkerpsychologi04wundgoog
[46] Wundt, W. (1914). Sinnliche und übersinnliche Welt. Alfred Kröner. https://archive.org/details/sinnlicheundber00wundgoog
[47] Ribot, T. (1897). The psychology of the emotions. Walter Scott. https://archive.org/details/psychologyofemot00ribouoft
[48] Janet, P. (1926). De l’angoisse à l’extase: Études sur les croyances et les sentiments (Vol. 1). Félix Alcan. https://archive.org/details/delangoissel00jane
[49] Piaget, J. (1929). The child’s conception of the world. Harcourt, Brace & Co. https://archive.org/details/childsconception0000piag
[50] Piaget, J. (1932). The moral judgment of the child. Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. https://archive.org/details/moraljudgmentofc0000piag
[51] Flournoy, T. (1900). From India to the planet Mars: A study of a case of somnambulism with glossolalia. Harper & Brothers. https://archive.org/details/fromindiatoplane00flou
[52] Flournoy, T. (1900). From India to the planet Mars: A study of a case of somnambulism with glossolalia. Harper & Brothers. https://archive.org/details/fromindiatoplane00flou
[53] Berguer, G. (1923). Some aspects of the life of Jesus from the psychological and psycho-analytic point of view. Harcourt, Brace & Co. https://archive.org/details/someaspectsoflif00berg
[54] Janet, P. (1926). De l’angoisse à l’extase: Études sur les croyances et les sentiments (Vol. 1). Félix Alcan. https://archive.org/details/delangoissel00jane
[55] Ribot, T. (1897). The psychology of the emotions. Walter Scott. https://archive.org/details/psychologyofemot00ribouoft
[56] Charcot, J. M., & Richer, P. (1887). Les démoniaques dans l’art. Delahaye et Lecrosnier. https://archive.org/details/lesdemoniaquesda00char
[57] Janet, P. (1926). De l’angoisse à l’extase: Études sur les croyances et les sentiments (Vol. 1). Félix Alcan. https://archive.org/details/delangoissel00jane
[58] Ribot, T. (1897). The psychology of the emotions. Walter Scott. https://archive.org/details/psychologyofemot00ribouoft
[59] Flournoy, T. (1900). From India to the planet Mars: A study of a case of somnambulism with glossolalia. Harper & Brothers. https://archive.org/details/fromindiatoplane00flou
[60] Berguer, G. (1923). Some aspects of the life of Jesus from the psychological and psycho-analytic point of view. Harcourt, Brace & Co. https://archive.org/details/someaspectsoflif00berg
[61] Bovet, P. (1928). The child’s religion: A study of the development of the religious sentiment. E. P. Dutton & Co. https://archive.org/details/childsreligionst0000bove
دیدگاهتان را بنویسید