واکاوی روانشناختی دین در عصر دیجیتال | قسمت اول

پدیدآورنده: محمدرضا جهانگیرزاده

تنظیم و ویراستاری: احمدرضا مرادی

اثر حاضر با بهره‌گیری از مبانی نظری و استدلال‌های علمی استادیار محمدرضا جهانگیرزاده، عضو هیئت‌ علمی دانشکدۀ روان‌شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب قم و موسسۀ علمی پژوهشی امام خمینی بازنویسی و تدوین شده است.

واکاوی روانشناختی دین | مقدمه

چرا باید دین را از جنبۀ روانشناسی آن هم در زمانۀ امروز مورد بررسی قرار دهیم؟ پاسخ به این پرسش بنیادین، مدخلی برای فهم تعامل پیچیدۀ رسانه و دین است.

دین در زندگی بسیاری از مردم جهان جایگاه ویژه‌ای دارد و بخش مهمی از زندگی آن‌هاست. از طرفی رسانه، به‌عنوان ابزار اصلی جابه‌جایی اطلاعات و باالتبع هویت‌ساز در عصر پست مدرن ی پسا پست مدرن حاضر، نمی‌تواند واقعیتی را که تا این حد در تاروپود حیات بشری تنیده شده، نادیده انگارد. ما هر روزه شاهد جنگ با افراد مذهبی در نقاط مختلف دنیا هستیم؛ تصاویری که رسانه‌ها مخابره می‌کنند، غالباً همین وجهۀ نزاع‌آمیز و یک‌طرفه را بازتاب می‌دهند و بدین‌سان، ادراک روانشناختی مخاطب را از ماهیت دین شکل می‌دهند.

آمارها نیز بر این نفوذ صحه می‌گذارند؛ حدود ۹۷ درصد از ساکنان آمریکا به خدا اعتقاد دارند و حدود ۹۰ درصد آن‌ها اهل نیایش‌اند. این داده‌ها حاکی از آن است که پیام رسانه‌ای همواره بر بستری از باورهای پیشین و آمادگی‌های ذهنی مخاطب می‌نشیند و نمی‌تواند فارغ از این زمینه عمل کند.

بر اساس گزارش مرکز پژوهش پیو در سال ۲۰۲۵، که بر پایۀ نظرسنجی از ۳۶۹۰۸ بزرگسال آمریکایی انجام شده، ۸۳ درصد از بزرگسالان ایالات متحده به خدا  اعتقاد دارند. این رقم در مقایسه با آمارهای پیشین، مانند ۹۲ درصد در سال ۲۰۰۷ و ۸۹ درصد در سال ۲۰۱۴، کاهش قابل توجهی را نشان می‌دهد، که بخشی از آن به تحریف تصویر دین توسط رسانه و بخشی دیگر به تغییر روش‌شناسی نظرسنجی‌ها(از تلفنی به آنلاین) مربوط می‌شود، هرچند روند کلی کاهشی تأییدشده است.[1] [2][3]

پرسش چیست؟

در تحلیل روانشناختی این پدیده، گوردون آلپورت گفته است: «شیوۀ مواجۀ با دین، رفتاری تناقض‌آمیز را در افراد بر می‌انگیزاند. هم تعصب به بار می‌آورد و هم تعصب را از بین می‌برد».  رسانه‌های هالیوودی و غربی اما در مواجهه با این دوگانگی، اغلب دست به گزینش می‌زند و با برجسته‌سازی مفاهیم دستۀ اول شیوۀ مواجهۀ مخاطب با دین و سردمداران آن را یک‌طرفه جهت‌دهی می‌کند.  حال آنکه خود ادیان ابراهیمی با رفتار نوعدوستانه و یاریگرانه در ارتباط هستند نه با تعصب و دشمنی و آدم‌کشی!

در اطراف ما پر از ارجاعات دینی است؛ تولد، ازدواج، مرگ، اما رسانه‌های  خصوصاً غربی با بازنمایی مداوم و فرمایشی این مناسک، الگوهای هنجاری جدیدی می‌آفریند که گاه با اصل آن مناسک در تعارض است. همچنین دین با طیف گسترده‌ای از عقاید و رفتارهای غیرمذهبی نیز ارتباط دارد و به شیوه‌های مختلف بر افراد تأثیر می‌گذارد ؛ چنان‌که دین استعمال مواد مخدر و الکل و روابط جنسی فراتر از ازدواج را کنترل می‌نماید.

این‌ ارجاعاتی که ادیان ابراهیمی دارند نقاط عطف زندگی بشر هستند. رسانه‌ها اما تلاش دارند بار معنایی و شیوۀ مواجۀ افراد از فیلتر مفاهیم دینی را تغییر دهد. باید گفت که دین کارکردهای بازدارندۀ مهمی هم دارد؛ برای مثال، استعمال مواد مخدر و الکل، و روابط جنسی فراتر از ازدواج را کنترل می‌نماید. وقتی رسانه سبک زندگی‌هایی را ترویج می‌کند که در آن این کنترل‌ها به چالش کشیده می‌شوند، در واقع در حال خنثی‌ کردن کارکرد روانشناختی دین در کنترل تکانه و سلامت اجتماعی است.

روانشناسی دین ابزاری است که به ما اجازه می‌دهد فراتر از مجادلات کلامی، این مکانیزم‌های تأثیرگذاری را در سطح انگیزه، شناخت و هیجان تحلیل کنیم. الهیات، علوم اجتماعی و روانشناسی در صدد پاسخ به همین سؤال هستند. هر جنبه‌ای از زندگی ظرفیت آن را دارد که با دین و معانی دینی ارتباط یابد. دین، بیانگر و پاسخگوی بسیاری از نیازهای فردی، اجتماعی و فرهنگی است و رسانه دقیقاً با ورود به همین ساحت نیازها، می‌کوشد تا شیوۀ پاسخگویی به آن‌ها را به گونۀ دیگری بازنمایی کند.

بنابراین، پرسش این نیست که آیا رسانه بر دین تأثیر می‌گذارد یا خیر؛ بلکه پرسش این است که رسانه چگونه با دستکاری در نیازهای فردی، اجتماعی و فرهنگی که اسلام پاسخگوی آن‌ها است، شیوۀ هویت‌یابی مخاطب را دگرگون می‌سازد؟ برای پاسخ به این سوال و برای درک مکانیسم این دگرگونی آشفته ابتدا باید ببینیم ماده‌خام این تغییر، یعنی خود مفهوم دین، چه استعدادی برای تحریف داشته است. رسانه ذاتاً با تصویر و عینیت سر و کار دارد؛ بنابراین هرچه مفهوم دین در طول تاریخ از انگیزش درونی به نهاد و عامل برانگیزانندۀ بیرونی تبدیل شده باشد، خوراک بهتری برای بازنمایی‌های کلیشه‌ای رسانه فراهم کرده است. بیایید این سیر تاریخی را که بستر‌ساز شی‌ءوارگی شد مرور کنیم.

سیر تحول معنای دین، معنویت و ایمان

واکاوی واژۀ Religion در زبان انگلیسی که از ریشۀ لاتین Religio نشئت گرفته، بیانگر دگردیسی عمیق از تجربۀ زیسته به ساختارهای انتزاعی است. در دوران باستان، این واژه بر سه ساحت اصلی دلالت داشت: نیرویی مافوق بشری که آدمی را جهت پرهیز از عواقب شوم به انجام اعمالی مشخص ملزم می‌ساخت؛ عاطفه‌ای که در رویارویی با این نیرو پدیدار می‌شد و مناسک آیینی که در اماکن مقدس مرتبط با خدایان به اجرا درمی‌آمد. این معنا در قرون اولیۀ دوران باستان بر پارسایی فردی و تجربۀ درونی افراد دلالت داشت.[4]

در گذر زمان، دایرۀ معنایی این واژه بسط یافت و مفاهیمی متنوعی را همچون مناسک غریب و گرایش جهان‌شمول بشری، پارسایی درونی، نظام‌های عقیدتی انتزاعی و گوهری ثابت در پس صورت‌های متغیر زندگی را در بر گرفت. با این حال، سیر کلی تحول معنایی به سمت عینیت‌بخشی یا شی‌ء‌وارگی متمایل بوده است. در این فرآیند، دین از مفهومی شخصی و پویا به کلیتی عینی، ایستا و نظام‌مند بدل شد و واژه‌ای که در ابتدا بر پارسایی فرد دلالت داشت، بعدها بر نظام‌های فکری انتزاعی و غیرشخصی اطلاق گردید.[5]

ویلفرد کانتول اسمیت در تحلیل انتقادی خود استدلال می‌کند که فرآیند عینیت‌یافتگی موجب تنزل معنای دین می‌شود. از دیدگاه او، تقلیل دین به مجموعه‌ای از گزاره‌ها و نهادها، کیفیت شخصی تدین(ایمان) و عامل تعالی‌بخش آن را نادیده می‌گیرد. این تغییر ماهیت، ریشه در تحولات کلان اجتماعی و ظهور جوامع پیچیده دارد؛ بستری که در آن دین تحت تأثیر عقلانیت جدید و گرایش به روش علمی(Science)، از ساحت تجربۀ فردی خارج شد و به نهادی اجتماعی و نظام‌مند تغییر شکل داد.[6]

در پژوهش‌های متأخر، دگردیسی دین در بستر مراحل تکاملی کلان‌تری صورت‌بندی می‌شود. رابرت بلا، جامعه‌شناس برجسته، دین را در پنج مرحله(تیپ ایده‌آل) طبقه‌بندی می‌کند: ابتدایی، باستانی، تاریخی، پست مدرن و پساپست مدرن. در این الگو، گذار از هر مرحله به مرحلۀ بعد، بیانگر افزایش سطح پیچیدگی در سازمان‌دهی نمادین و انتزاع مفاهیم است؛ مسیری که در آن دین از همبستگی‌های قبیله‌ای به سوی فردیت و مسئولیت شخصی حرکت می‌کند.[7]

هم‌سو با این رویکرد تکاملی، یورگن هابرماس چهار صورت‌بندی فرهنگی را متمایز می‌سازد: نوسنگی، تمدن‌های باستانی، تمدن‌های توسعه‌یافته و مدرن. در تحلیل هابرماس، دین در این سیر تاریخی از سطح آیین‌های محلی و اسطوره‌ای فراتر رفته و به نظام‌های اخلاقی جهان‌شمول و عقلانی ارتقا می‌یابد.[8]

برآیند این نظریات و مشاهدات معاصر نشان می‌دهد که وضعیت دین در دوران پساپست مدرن دستخوش تغییری بنیادین شده است. در این دوره، دین از ساختارهای عینی و انحصاری دوران مدرن فاصله گرفته و به سوی تکثرگرایی(Pluralism) و ذهنی‌گرایی(Subjectivity)  متمایل شده است؛ وضعیتی که در آن حقیقت دینی در تجربۀ سیال و شخصی افراد جستجو می‌شود.[9]

ویلفرد کانتول اسمیت در نقد جریان عینیت‌گرایی، پیشنهاد می‌کند که مفهوم صلب و ایستای دین کنار نهاده شود و به جای آن، حیات دینی انسان‌ها از دریچۀ دو مفهوم متمایز اما درهم‌تنیده یعنی سنت انباشت‌شونده و ایمان بازخوانی گردد.[10]

۱. سنت انباشت‌شونده(Cumulative Tradition): این مفهوم به بدنۀ عینی و تاریخی حیات دینی اشاره دارد؛ مجموعه‌ای از معابد، متون مقدس، مناسک، اساطیر و نظام‌های حقوقی که در بستر زمان شکل گرفته و به نسل‌های بعد منتقل شده است. برخلاف تصور رایج از دین که گوهری لایتغیر را تداعی می‌کند، سنت واقعیتی سیال و تاریخی است که بستر بیرونی را برای تجلی امر قدسی فراهم می‌آورد.

۲. ایمان(Faith): در تقابل با سنت، ایمان کیفیتی درونی، شخصی و رویت‌ناپذیر است. اسمیت ایمان را نه معادل عقیده(Belief) که صرفاً تصدیقی ذهنی است بلکه به‌مثابۀ جهت‌گیری نهایی و پاسخ تمام‌عیار انسان به هستی و امر متعالی تعریف می‌کند. ایمان ظرفیتی است که آدمی را قادر می‌سازد معنایی فراتر از مادیت را ادراک کند و زندگی خود را بر اساس آن سامان دهد. اگرچه ایمان خود نامحسوس است، اما نیروی محرکه‌ای است که در قالب‌های مشهود سنت همچون هنر، اخلاق و قانون عینیت می‌یابد[11].

این دوگانه در بستر تاریخ تحولات عمیقی را از سر گذرانده است. در حالی که مدرنیته با تکیه بر ابزارها و شیوۀ تفکر مکانیکی و رفتارگرایی سعی در حبس ایمان در قفس‌ نهادها و سازمان‌‌ها داشت، دوران پساپست مدرن شاهد بازگشت ایمان به سویه‌های شخصی و سیال خودش در اذهان است. در وضعیت معاصر اما ایمان از انحصار نهادهای رسمی خارج شده و به پاسخی فردی در برابر بحران‌های وجودی (Existential Crises) بدل گشته است. این فرم جدید از دین‌ورزی یا دینداری، با پذیرش کثرت‌گرایی، تنوع تفاسیر را به رسمیت می‌شناسد و بر این واقعیت صحه می‌گذارد که حقیقت دینی نه در انجماد ساختارها که در پویایی تجربۀ سوژه نهفته است.[12]

رسانۀ غرب اما با آگاهی از دوگانۀ سنت و ایمان، دست به گزینشی هدفمند می‌زند؛ لنز دوربین‌ها تعمداً بر سنت انباشت‌شونده متمرکز می‌شود، نه از آن رو که قادر به بازنمایی ایمان نیست، بدین سبب که سیاست‌های رسانه‌ای، در راستای همان فرآیند عینیت‌بخشی که اسمیت از آن سخن می‌گوید، تقلیل دین به یک اُبژۀ قابل مشاهده را دنبال می‌کنند. رسانه با حذف عامدانۀ ایمان و برجسته‌سازی پوستۀ ادیان ابرهیمی و ارائۀ تصویری انحرافی از طلایه‌داران آن، دین را از یک تجربۀ متعالی به نهاد اجتماعی منفعل تنزل می‌دهد تا ضمام کسب منافع خویش را در چارچوب‌ سبک زندگی لیبرلیستی خود مدیریت کند.

اگر بخواهیم خط فکری ویلفرد کانتول اسمیت را در بستر دوران معاصر دنبال کنیم، به نقطه‌ای می‌رسیم که در آن ایمان یا همان گوهر درونی، سودای استقلال از سنت را در سر می‌پروراند. این جدایی‌گزینی محتوا از فرم، منجر به ظهور پدیده‌ای شده است که امروز آن را تحت عنوان معنویت(Spirituality) می‌شناسیم.

همان‌طور که اسمیت میان پوستۀ سخت سنت و هستۀ نرم ایمان تمایز قائل شد، دوران معاصر شاهد خروج تمام‌عیار این هسته از پوسته است. معنویت در جهان امروز، تلاشی است برای حفظ آن پاسخ تمام‌عیار انسان بدون وابستگی ضروری به نهادهای تاریخی دین و جلوه‌های دیگرش!

واژۀ Spirituality  که از ریشۀ لاتین Spiritus به معنای دَم یا نفس و فعل Spirare نفس کشیدن برآمده، در مسیر تاریخ دستخوش تغییرات بنیادین شده است. در متون لاتین عهد جدید، Spiritualis توصیف‌گر انسانی بود که حیاتش تحت هدایت روح‌القدس قرار داشت. این واژه از قرن پنجم میلادی با حفظ بار معنایی انجیلی رواج یافت، اما از قرن دوازدهم، دلالتی روان‌شناختی در تقابل با مادیت یا جسمانیت پیدا کرد.

پس از دوره‌ای در قرون هجدهم و نوزدهم که شاید ناشی از نگاه انتقادی متفکرانی چون ولتر بود، این مفهوم در قرن بیستم احیا شد؛ اما این‌بار با ماهیتی دوگانه: وجهی که همچنان به مفاهیم دینی مانند خدا و عبادت وفادار است و وجهی سکولار که بر تجربۀ درونی، یگانگی و خودآگاهی تأکید می‌ورزد.[13]

در قرائت‌های نوین، معنویت روندی پویا و وابسته به رشد(Developmental) قلمداد می‌شود. این فرآیند که غالباً با استعارۀ سفر توصیف می‌گردد، چون وابسته به رشد است پس از انگیزه‌ای درونی خواه اشتیاق به کمال، خواه گریز از پوچی آغاز می‌شود و غایت آن دستیابی به نوعی انبساط وجودی است. تفاوت ماهوی این سفر با الگوهای سنتی در آن است که مرجع نهایی، لزوماً وجودی متعالی در بیرون نیست؛ زندگی بر اساس امکانات و ظرفیت‌های روح آدمی تنظیم می‌شود.

کلایو بک(Clive Beck) در سال ۱۹۸۶، این معنویت فراگیر را ترکیبی از فضیلت‌های انسانی می‌داند که مومنان و غیرمومنان در آن مشترک‌اند. مؤلفه‌هایی چون: بصیرت و فهم زمینه، درک وحدت در کثرت، شکرگزاری، امیدواری، قطع تعلق و عشق به‌عنوان ممتازترین خصلت. در این نگاه، معنویت به کیفیت حضور انسان در جهان اشاره دارد، فارغ از آنکه این حضور در کدام ظرف عقیدتی ریخته شده باشد.[14]

معنویت، تکنولوژی و پلورالیسم 

ظهور این شکل از معنویت، پیوندی ناگسستنی با اقتضائات عصر پست‌مدرن و جهانی‌شدن آن دارد به بیان دیگر در معنویت نوین پذیرش تنوع سنت‏های دینی بسیار مورد توجه است.(کثرت‏گرایی هم در بُعد اجتماعی و هم به عنوان واقعیت دینی).

تکنولوژی ارتباطات با درهم‌شکستن مرزهای جغرافیایی، انسان امروز را با انبوهی از روایت‌های معنوی مواجه کرده است. آگاهی از اینکه ایمان تا چه حد وابسته به جبر جغرافیایی(مکان و زمان تولد) است، ادعای انحصار حقیقت را دشوار می‌سازد یعنی با آگاهی از ایمان و اعتقادات دیگران، ادعای برتری ایمان خود مشکل و مشکل‏تر خواهد شد.

این وضعیت منجر به شکل‌گیری کثرت‌گرایی(Pluralism) شده است؛ جایی که دین از بستر نهادی خود کنده شده (Disembedded) و به سمت معنویت فردی حرکت می‌کند. در مقابل، بنیادگرایی واکنشی دفاعی به این سیالیت است. در جهان پست‌مدرن، معنویت نوین با پذیرش این واقعیت که عقاید می‌توانند سازه‌هایی اجتماعی باشند، راه را برای هم‌زیستی تفاسیر گوناگون هموار می‌سازد، در حالی که بنیادگرایی همچنان بر مالکیت انحصاری حقیقت پای می‌فشارد[15]

حاصل کثرت‏‌گرایی دینی جدید، شکل مشخصی از معنویت است. این سبک دینیداری و زندگی پنج خصلت عمده دارد:

1. تأکید بر انتخاب فردی، رویکردی گزینش‏گرا که بر وفق آن عقاید و اعمال دینی و نیز قواعد اخلاقی مستقل از مرجعیت دینی و در تضاد با آن برگزیده می‌‏شود،
2. اختلاط معیارها، که عبارت است از التقاط عناصری از سنت‌‏های مختلف مذهبی و شبه‏‌مذهبی، ریاضت‏‌های معنوی شرق، اشکال گوناگون معنویت عصر جدید، روان‏‌درمانی و نیز عناصر سنتی‏تر یهودی مسیحی و ریختن آن‌ها در قالبی از معنویت که واجد ویژگی فردی مشخصی است؛
3. دلبستگی به نهضت‌‏های جدید مذهبی یا گروه‌‏هایی که جاذبۀ معنوی دارند؛
4. تأکید بر اهمیت تجربه و تحول مذهبی، همراه با احساس نزدیکی به خدا و امکان دگرگونی شخصی؛
5. برابر دانستن نهادها و سلسله‏‌مراتب دینی، که وفاداری به فرقه‌‏های دینی را کاهش می‏دهد؛

تبارشناسی این خصلت‌های پنج‌گانه، ما را به بستری رهنمون می‌سازد که امکان ظهور چنین زیست‌جهانی را فراهم آورده است و آن گذار از رسانۀ منبرمحور به رسانۀ پلتفرم‌محوراست یعنی هیچ پیامی دیگر از بالا به پایین(سبک بیان و مواجۀ با دین در عصر سنت) به مخاطب رسانده نشده و او در پلتفرم‌ها به کاربر تغییر جایگاه داده است. در این دگردیسی، رسانه فراتر از آینۀ بازتاب‌دهنده عمل کرده و در جایگاه معمار ساختارهای شناختی، منطق باورپذیری مردم در قبال گزاره‌های دینی را بازتعریف نموده است.

نخست، تغییر پارادایم از تک‌گویی اقتدارگرا به شبکه‌های تعاملی، موجب سرایت منطق انتخاب به ساحت دین شد. در عصر پیشین، پیام ادیان ابراهیمی در ساختاری عمودی و انحصاری جریان داشت(در این میان تنها اسلام به‌صورت تمام و کمال دلالت و سختار عمودی درست و منطقی‌ای داشت)؛ اما پلتفرم‌های عصر دیجیتال با تبدیل عرصۀ معنایابی و هویت‌یابی مردم در زندگی‌هایشان به بازاری از گزینه‌ها، ابتدا جایگاه مخاطب را منفعل و پیرو بازتعریف کرد و سپس آن را به موقعیت فعال کاربر آزاد ارتقا دادند.

همان‌گونه که الگوریتم‌ها حق گزینش محتوا را به فرد تفویض می‌کنند، این عادت ذهنی، دین را نیز از یک بستۀ عقیدتی الزام‌آور به کالایی گزینش‌پذیر(Selectable Commodity) تبدیل کرد که مشروعیت آن در گرو سازگاری با ترجیحات فردی است.

دوم، ماهیت چهل‌تکه(Bricolage) و قطعه‌قطعه‌شدۀ فضای دیجیتال، زیربنای لازم برای اختلاط معیارها را ایجاد کرد. رسانه با جدا کردن پیام‌ها از بافت تاریخی و سنتی خود(De-contextualization)، بستری را فراهم آورد که در آن آیه‌ای از متون مقدس، گزاره‌ای از روان‌شناسی تقریبا زرد و تکنیکی از عرفان شرقی، همگی در یک سطح هستی‌شناختی برابر و با فرمتی یکسان عرضه می‌شوند. این هم‌سان‌سازی رسانه‌ای، قبح معرفت‌شناختی ترکیب امر قدسی و عرفی را از میان برداشت و ذهن کاربر را برای پذیرش منظومه‌های فکری ناهمگون و شخصی‌سازی‌شده آماده ساخت.

سرانجام، رسانه با مرئی‌سازی دیگری، بنیان‌های روانی انحصارگرایی دینی را فروریخت. در گذشته، وفاداری مطلق به نهادهای دینی تا حد زیادی بر غیبت رقیب و بی‌خبری از جهان بیرون استوار بود؛ اما تکنولوژی با حذف فواصل جغرافیایی و نمایش زندۀ تجارب عمیق معنوی در سایر سنت‌ها، تکثر را از یک مفهوم انتزاعی به یک تجربۀ شهودی تبدیل کرد. بدین‌سان، آنچه امروز تحت عنوان معنویت پست‌مدرن شناخته می‌شود، در واقع همان دین سنتی است که با عبور از فیلتر دموکراتیک سیال و زدایش‌گر رسانه، تغییر ماهیت داده است.

پست‌مدرنیسم لایۀ زیرین تکثرگرایی | واکاوی روانشناختی دین

این سیالیت در دین‌داری و ظهور معنویت‌های تکثرگرا را نباید پدیده‌ای منفرد یا تصادفی انگاشت؛ این تحولات، بازتاب‌دهندۀ اتمسفر فرهنگی کلان‌تری هستند که تحت عنوان پست‌مدرنیسم شناخته می‌شود. برای درک عمیق این وضعیت، باید تقابل بنیادین میان ذهنیت مدرن و وضعیت پست‌مدرن را واکاوی کرد.[16]

ساکنان عصر مدرن فارغ از اینکه دین‌دار باشند یا سکولار در یک پیش‌فرض کلیدی اشتراک نظر داشتند و آن اینکه واقعیت قابل شناخت است. انسان مدرن باور داشت که می‌تواند از طریق ابزارهایی نظیر کشف‌وشهود مذهبی، خرد استدلالی یا روش‌شناسی علمی، بر دانش خود نسبت به جهان بیفزاید و به حقیقتی عینی دست یابد. اما پست‌مدرنیسم، که خود فاقد هرگونه ادعای ایجابی است، دقیقاً همین نقطه را نشانه می‌رود و آن انکار امکان شناخت بی‌واسطۀ واقعیت است. در این پارادایم، تمامی عقاید چه دکترین‌های مذهبی و چه نظریات علمی سازه‌های اجتماعی و فراورده‌های زبانی جوامع تلقی می‌شوند.[17]

فقدان نقطۀ نظر بدون تعصب و سوگیرانه

پیامد مستقیم این چرخش معرفتی، نسبی‌گرایی رادیکال است. در جهان پست‌مدرن هیچ نظرگاه ممتازی(Privileged Viewpoint) وجود ندارد که برتری ذاتی داشته باشد. هیچ فرازبان یا معیار جهان‌شمولی در دست نیست که بتوان با آن صدق و کذب گزاره‌های متعارض را سنجید. بنابراین، خود مفهوم پست‌مدرنیسم نیز از این قاعده مستثنی نیست و به تعداد راویانش، دچار تکثر و قرائت‌های گوناگون است.

این دگرگونی، نقشۀ منازعات فکری را تغییر داده و قطب‌بندی جدیدی را جایگزین دوگانه‌های قدیمی مثل علم در برابر دین کرده است.[18] اکنون بازیگران در طیفی معرفت‌شناختی قرار می‌گیرند که قطب‌بندی آن چنین اقتضائاتی دارد:

در یک سوی طیف، کسانی ایستاده‌اند که همچنان بر مالکیت حقیقت یا دست‌کم مالکیت روش رسیدن به حقیقت پای می‌فشارند. این گروه شامل بنیادگرایان مذهبی و حتی دانشمندان پوزیتیویست(متصلب) می‌شود که تاب نسبی‌انگاری را ندارند.

در میانۀ طیف و متمایل به انتها، پست‌مدرن‌هایی قرار دارند که اگرچه وجود واقعیت خارجی را نفی نمی‌کنند، اما امکان دسترسی خالص به آن را ناممکن می‌دانند. برای آنان، هر شناختی، آلوده به پیش‌فرض‌های فرهنگی و زبانی است.

در انتهای رادیکال طیف، موضعی قرار دارد که حتی خود واقعیت را نیز برساختۀ ذهن فرد می‌داند(من‌آیینی). اگرچه شاید در عالم واقع، هیچ‌کس نتواند به‌طور کامل در این موضع افراطی زندگی کند، اما این نقطه، نهایت منطقی ذهنی‌گرایی پست‌مدرن محسوب می‌شود.

چرخش پست‌مدرن در روان‌شناسی

تأثیرات پارادایم پست‌مدرن تنها به فلسفه محدود نماند و دامن‌گیر روان‌شناسی به‌عنوان فرزند خلف مدرنیته نیز شد. این دانش که از اواخر قرن نوزدهم همواره با تکثر مکاتب از رفتارگرایی تا روان‌کاوی روبرو بود، روانشناسی پیش‌تر این گوناگونی را میدانی برای نبرد حقیقت می‌پنداشت؛ اما اکنون با تغییری بنیادین در نگرش، تکثر را به‌عنوان ماهیت ذاتی خود پذیرفته است.

تلاش‌های دیرینه برای گنجاندن روان‌شناسی در قالبی واحد و منسجم، امروزه از سوی بسیاری از نظریه‌پردازان، خیالی و باطل تلقی می‌شود. زیگموند کخ(Sigmund Koch) با نقدی صریح بر وضعیت موجود، پیشنهاد می‌کند که استفاده از واژۀ مفرد روان‌شناسی کنار گذاشته شود و به‌جای آن از اصطلاح مطالعات روان‌شناختی استفاده گردد تا بر عدم انسجام ذاتی این حوزه و استقلال روش‌های آن صحه گذاشته شود. در این فضای جدید، جای مجادلات خصمانۀ مکاتب پیشین را نوعی ادب پرهیز از جزمیت و تجربه‌گرایی مسئولانه گرفته است.[19]

کندلر(1987) می‏گوید: «بسیاری از روانشناسان چنان تحت تأثیر سلطه الزامات ایدئولوژیک هستند که نمی‏توانند برداشت‏های مختلف از روانشناسی را درک کنند، و بدتر این که نمی‏توانند آنها را تحمل کنند.»

در چارچوب پست‏‌مدرنیسم، کثرت‏گرایی دیگر نه علامت نابالغی بلکه بیشتر دلیل سلامت و خلاقیت است. پل راث(Paul Roth) با رد دکترین پوزیتیویستی وحدت روش که بر یکسانی قواعد در علوم طبیعی و اجتماعی اصرار داشت روان‌شناسان را به پذیرش کثرت‌گرایی روش‌شناختی فرامی‌خواند. از دیدگاه او، ما مرجع روش‏شناختی خود را نهایتاً بر اساس زمینه‏های عملی و هماهنگ با نیازهای خود و زندگی که جویای آنیم، انتخاب خواهیم کرد. انتخاب روش از جانب ما صرفاً مبتنی بر تصمیمی اخلاقی خواهد بود. این گشودگی، راه را برای رویکردهایی نظیر سازه‌گرایی اجتماعی، روان‌شناسی روایتی و هرمنوتیک هموار ساخته است.[20]

این تحول، تأثیری عمیق بر روان‌شناسی دین نهاده است. به تعبیر پل واتسون(Paul Watson)، روان‌شناسی دین سنتی حاصل تفکر عصر روشنگری و مدعی نوعی عقلانیت بی‌طرف و مشاهده‌گر بود. اما با فروپاشی مبانی مدرنیسم، آشکار شد که این دانش در حصاری ایدئولوژیک گرفتار است؛ حصاری که خود بر پیش‌فرض‌های فلسفی بنا شده و پژوهش‌ها اغلب در خدمت بازتولید همان پیش‌فرض‌ها عمل می‌کردند.

واتسون نتیجه می‌گیرد که راهکار، انکار این سوگیری نبوده و اعتراف شفاف به وجود حصار ایدئولوژیک است. در این رویکرد نو، پژوهش از حالت آنالیز عینی خارج شده و به گفتگویی میان ناظر و منظور بدل می‌شود؛ تعاملی دوطرفه که در آن، هر یک از طرفین تعصبات طبیعی دیگری را تعدیل می‌کند و امکان فهمی عمیق‌تر و انسانی‌تر از تجربۀ دینی را فراهم می‌آورد.[21]

با پذیرش دیدگاه واتسون مبنی بر لزوم اعتراف به حصار ایدئولوژیک و گذر از مشاهدۀ بی‌طرف به گفتگو، باید اذعان داشت که در دوران معاصر، جنس این حصار تغییر کرده است. اگر در گذشته، حصارهای معرفتی از جنس فلسفه و سنت بودند، امروز این حصارها ماهیتی تکنولوژیک و رسانه‌ای یافته‌اند. تغییر پارادایم از مدرنیسم به پست‌مدرنیسم و تثبیت کثرت‌گرایی در روان‌شناسی، تصادفی نبوده؛ بلکه محصول مستقیم دگردیسی در ماهیت رسانه‌هاست.

رسانه‌ها در این گذار، دو تغییر بنیادین را رقم زدند که مستقیماً بر روان‌شناسی دین تأثیر گذاشت:

در پست‌مدرنیسم هیچ رأی و نظر ممتازی وجود ندارد. رسانه‌ها در ابتدا مانند کتاب و تلویزیون ساختاری سلسله‌مراتبی داشتند و به تثبیت یک حقیقت مرکزی کمک می‌کردند. اما رسانه‌های عصر حاضر با تغییر ساختار به شبکه‌های افقی مجازی، عملاً این اصل پست‌مدرن را محقق ساختند. در فضای رسانه‌ای امروز، روایت یک عالم دینی، یک روان‌شناس و یک تجربه‌گر عادی، همگی در یک تایم‌لاین و با وزنی نابرابر نمایش داده می‌شوند.

فضای مجازی ذهن مخاطب را عادت داد که هیچ حقیقتی را مطلق نپندارد و همواره منتظر روایت بعدی باشد اما اینکه دین دردسرساز و طلایه‌دارانش مشکل‌سازند را مطلق بپندارد. این همان مکانیزمی است که نسبیت‌گرایی را آن هم به‌صورت نعادلانه و تحریف شده از یک نظریۀ فلسفی به تجربۀ روزمره تبدیل کرد.

در همین بستر  بود که روان‌شناسی دین ناچار شد به کثرت‌گرایی روی آورد، زیرا سوژۀ آن تغییر کرد. رسانه با بمباران مداوم اطلاعات و نمایش سبک‌های زندگی متضاد، خویشتن انسان عصر حاضر را به خویشتن چندتکه و سیال تبدیل کرد. انسان امروز، دین را در میان هزاران پیام رسانه‌ای تجربه می‌کند که این از خلأ نیز بدتر است!

بنابراین، آن گفتگویی که واتسون و راث برای آیندۀ روان‌شناسی دین تجویز می‌کنند، بدون در نظر گرفتن وساطت رسانه ابتر خواهد بود. پژوهشگر امروز با مؤمنی مواجه نیست که بی‌واسطه به آسمان می‌نگرد؛ با انسانی روبروست که امر قدسی را از دریچۀ صفحۀ نمایش و در بستر تکثر دیجیتال فهم می‌کند. رسانه، همان بستری است که در آن عقاید به سازه‌های اجتماعی بدل می‌شوند.

از این‌رو، روان‌شناسی دین در عصر پست‌مدرن، در واقع دانش تحلیل ایمان رسانه‌ای‌شده است؛ دانشی که می‌کوشد در میان هیاهوی الگوریتم‌ها، معنای اصیل تجربۀ دینی را بازشناسی کند. حال لحظه‌ای به این فکر کنید که در این هیاهو تا چه اندازه خودمان را موظف می‌دانیم که با توجه به این سطح هجمه‌ها میراث عقیدتی و تاریخی خودمان را به فرزندانمان نیز درست بیاموزیم؟

برای مطالعۀ بیشتر: نقش یهودیان در بانکداری جهانی

پانویس‌ها:

[1] https://www.pewresearch.org/religion/2025/02/26/decline-of-christianity-in-the-us-has-slowed-may-have-leveled-off/

[2] https://news.gallup.com/poll/358364/religious-americans.aspx

[3] https://www.pewresearch.org/religion/2025/02/26/prayer-and-other-religious-practices/

[4] Nongbri, B. (2013). Before Religion: A History of a Modern Concept. Yale University Press, pp. 25-27. DOI: 10.12987/yale/9780300154160.001.0001

[5] Harrison, P. (1990). ‘Religion’ and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press, pp. 19-23. DOI: 10.1017/CBO9780511585487

[6] Smith, W. C. (1962). The Meaning and End of Religion. Macmillan, pp. 119-153. Link to resource

[7] Bellah, R. N. (1964). Religious Evolution. American Sociological Review, 29(3), 358–374. DOI: 10.2307/2091480

[8] Habermas, J. (1979). Communication and the Evolution of Society. Beacon Press, pp. 95-129. Link to resource

[9] Beckford, J. A. (2003). Social Theory and Religion. Cambridge University Press, pp. 73-102. DOI: 10.1017/CBO9780511520808

[10] Smith, W. C. (1962). The Meaning and End of Religion. Macmillan, pp. 154-170. Link to resource

[11] Fowler, J. W. (1981). Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. Harper & Row, pp. 16-23. Link to resource

[12] Taylor, C. (2007). A Secular Age. Belknap Press of Harvard University Press, pp. 473-504. DOI: 10.2307/j.ctt1tpk95j

[13] Sheldrake, P. (2012). Spirituality: A Very Short Introduction. Oxford University Press, pp. 4-18. DOI: 10.1093/actrade/9780199588753.001.0001

[14] Beck, C. (1986). Education for Spirituality. Interchange, 17(2), 148–156. DOI: 10.1007/BF01807474

[15] Heelas, P., & Woodhead, L. (2005). The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality. Blackwell Publishing, pp. 1-12. Link to resource

[16] Lyotard, J. F. (1984). The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. University of Minnesota Press, pp. 3-14. Link to resource

[17] Gergen, K. J. (2009). An Invitation to Social Construction. SAGE Publications, pp. 5-28. Link to resource

[18] Lakeland, P. (1997). Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age. Fortress Press, pp. 8-38. Link to resource

[19] Koch, S. (1981). The Nature and Limits of Psychological Knowledge. American Psychologist, 36(3), 257–269. DOI: 10.1037/0003-066X.36.3.257

[20] Roth, P. A. (1987). Meaning and Method in the Social Sciences: A Case for Methodological Pluralism. Cornell University Press, pp. 1-15. Link to resource

[21] Watson, P. J. (1993). Apologetics and Apologies: Psychological Science and the “Ideological Surround”. Journal of Psychology and Theology, 21(2), 118–127. DOI: 10.1177/009164719302100202